以中國定義國家：“國-家”作為無情意的政治配合體
作者：姚中秋（中國國民年夜學國際關系學院傳授）
來源：《北京年夜學學報》（哲學社會科學版）2024年第1期
摘要：中國式現代化正定型于經過創新發展之傳統“國—家”形態。運用歷史政治學進路進行比較性考核可見，“國家”形態活著界范圍內存在類型之別：東方類型無視甚至決心否認家、族，中國類型承認家、族之符合法規性，以國—家兼容一體的結構和精力為骨干，構成“國—家”形態。它在漫長歷史過程中屢遭沖擊卻頑強維系，晚近一百多年間又經歷了家、國脫嵌-再嵌合的過程，其強年夜歷史韌性請求我們將其理論化為自立知識體系之基礎性概念：“國—家”確定家對人的保存論意義，承認家、族的政治符合法規性與管理效能，“擬親化”機制廣泛存在于政治和社會生涯中，家內親親之情彌散于國中；“國—家”是無情意的政治配合體，其政治以人心為樞紐，其當局是全員的、全方位的責任型當局，更年夜范圍的全國次序以家為基礎。
家、國是人類賴以保存的兩類主要組織。人們早就留意到，兩者的關系在中東方存在頗年夜差異。芬納曾這樣歸納綜合中國傳統國家觀念：“中國被當作‘國家’，一個‘家庭的國家（family state)’：簡言之，國家就是家庭的縮小。這恰是中國社會與東方價值相悖的處所之一。”【1】從語詞上看，西語Polis（城邦）、empire（帝國）、state（邦國）均指以權力進行統治的年夜型政治組織，與家無關，甚至決心排擠之；中文“國家”卻是偏義復詞，“國”是重點所指，“家”也至關主要，“國”后綴以“家”凸顯了兩者的緊密相關——為便于討論，下文將應用“國—家”一詞。
20世紀以來，學界廣泛把西式state或nation-state視為標準的現代政治組織形態，貶斥“家國一體”“家國同構”為王權（皇權）專制統治之社會基礎，予以嚴厲批評。但是在實踐中，各種政治主導氣力與國平易近仍廣泛堅持一國當如一家觀念；至當代，中國共產黨更是高度重視家的管理效能，重視“家風”建設；把人心、民氣視為最年夜的政治，請求干部“不忘初心”，對國民有深摯情感；強化“中華平易近族大師庭”意識，重視各國民氣相通，倡議構建“人類命運配合體”。【2】可以說，中國式現代國家正定型于現代“國—家”，從形態和精力上明顯分歧于東方理論所定義之現代國家。那么，中國式現代“國—家”能否具有歷史－世界正當性？這是一個具有嚴重政治內涵的理論問題。
本文擬答覆這一問題，對中國式“國—家”形態進行理論構建，焦點在于確定家對于國之構成性意義。晚近以來，學界已從包養價格ptt多個學科發現、確定了家對于中國文明之決定性意義：陳赟反思韋伯對“家全國”的誤解，指出其含義是以全國為一家，以厘定君主與權要階層對萬平易近的養育責任。【3】在哲學領域，張祥龍運用解釋學保存論進路，在文明對比視野中確立家對人的“後天性”【4】；孫向晨同樣通過比較研討，確立了家對人之包養app本體論意義【5】；李景林強調，中國哲學是一種基于“家”的哲學，而非一種關于“家”的“家哲學”【6】；趙汀陽構想全國次序，以家為基礎。【7】社會學對家的研討更早、更多，吳文藻、費孝通、潘光旦等奠定性學者都留意抵家對中國社會構造之決定性意義，當代學者繼承這一傳統，麻國慶較早提出“作為方式的家”【8】，肖瑛倡導“以家為方式”構建社會理論【9】。在法學領域，張龑認為構成中國人主要的生涯意義的不是個體而是家庭，現代法令的中國精力可歸納綜合為若何從天然之家走向不受拘束之家而非走向不受拘束之個體。【10】朱林方考核了家在中國古今憲制中的位置，主張通過家戶將國民“組織起來”。【11】蘇力以社會科學邏輯解釋“齊家”在傳統憲制中的位置。【12】在政治學領域，徐勇等人通過研討家戶制發展了中國式人權、國家結構和管理理論。【13】
對這些學術盡力不乏異議者，但從價值和學術上“回家”，以家為方式構建自立的概念和知識體系，已成為當代中國思惟學術發展之主要路徑。本文擬把思惟史、包養網推薦社會學等領域相關結果引進政治學，采用歷史政治學進路，基于中國政治配合包養網單次體構造之歷史事實，以家為方式，在政治哲學上構建“國—家（family state)”概念。
一、 宏觀比較：東方的家、國對立傳統
人是其怙恃所生，天然構成“親親”之人倫，據以組成血緣性團體，小者為夫婦與其後代構成之家，它擴展而構成“族”。距今五六千年前，在亞歐年夜陸極少數地區開始出現跨族的、依托暴力的邦國，其聯結紐帶是權力的尊卑關系即“尊尊”。但分歧地區、分歧文明脈絡中的邦國對既有親親之倫及其所構造的血緣性組織采取了分歧戰略，從而塑造了分歧的國、族、家關系結構。
侯外廬依據馬克思主義社會發展理論剖析中西國家來源的分歧路徑：“‘古典的現代’是從家族到私產再到國家，國家取代了家族；‘亞細亞的現代’是由家族到國家，國家混雜在家族里面，叫做‘社稷’。”【14】張光直依據考古發現同樣指出中西國家來源的分歧形式：“一個是所謂世界式的或非東方式的，重要的代表是中國；一個是東方式的。前者的一個主要特征是連續性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文明、社會成分延續下來……而后者即東方式的是一個衝破式的。”【15】區別在于：在東方，隨著邦國樹立，“在人與人的關系中，親屬關系愈加不主要，而地緣關系則愈減輕要，最后導致國家的產生”；在中國，“氏族或宗族在國家構成后不單沒有消散、消滅或主要性減低，並且繼續存在，甚至主要性還加強了”。【16】
恩格斯《家庭、公有制和國家的來源》準確描寫了國家來源的東方形式：“以血族團體為基礎的舊社會，由于新構成的各社會階級的沖突而被炸毀；代之而起的是組成為國家的新社會，而國家的基層單位已經不是血族團體，而是地區團體了。”【17】古史研討證實了這一論斷：在斯巴達，“憲法軌制的特點就是國民只知為國不知為家”；“家庭生涯減到最低限制。婦女終年與男人隔離。本來的按部落、胞族、氏族劃分的氏族軌制，在這種國民社會中也完整掉失落政治感化”。【18】在雅典，梭倫改造要旨是“把國家置于黨派或氏族之上”；克里斯提尼改造“徹頭徹尾地把舊的氏族部落和其下屬的12個氏族制胞族、12個地區性‘三一區’統統打亂了”。【19】
這是此后東方各歷史時期興起之邦國的廣泛特征。當然，家或家族在羅馬和歐洲封建次序中均有主要位置，但其并非以親親之倫組織，而是反向地高度政治化了：familia是以父權統治組織起來的經濟社會政治組織，“pater（父）、mater（母）不是表現血緣關系而是表現對權威的依賴”【20】。國吞噬了家、族；進進現代，國以原子化個體為統治對象，家被劃進私家領域，無足輕重，甚至少余，個人主義、不受拘束主義意識形態持續解構之。
歷史高度復雜，本文無從詳盡討論；而宗教、哲學所表達之國家觀念更為清楚，既是愚人對其國家“幻想型”之自我表達，且常有“召喚性氣力（evocative power)”【21】，塑造構建國家之盡力；以下我們擇要考核東方宗教、哲學歷史，可見其家—國關系論之高度分歧性。
起首，柏拉圖《幻想國》卷三記載蘇格拉底講述“高貴的謊言”，他要城邦守衛者信任：“當他們在年夜地之下時就已經遭到了塑造和培養，他們這些人、他們的兵器以及其他設備都已是製品，而當他們各方面都已經完美，年夜地，身為他們的母親，就把他們奉上了空中，現在他們生涯在這塊地盤上，把她當作本身的母親和哺養本身成長的人，處處為她著想，出來保護她，假如有人來侵略她，同時又把其他一切的城平易近看作是本身的兄弟，同為年夜地所生。”【22】這個高貴謊言至多有兩層寄意：其一，證成城平易近的等級之別，學界對此討論較多；其二，撤消人在生物學上的怙恃，城平易近以年夜地母親為配合母親，互為兄弟，但并非基于親親之倫而是成年男人間的“愛欲”。【23】蘇格拉底還設計了共財、共妻、共子等“往家化”軌制，他信任，城邦守衛者若各有私財、妻室和孩子，其歡樂和苦楚就會“成為以公有物為基礎的公有的感觸感染”，這將“決裂城邦”。【24】亞里士多德雖認為這些主張過于極端，在《政治學》中斷言城邦由家發展而來，但仍認為其在性質上完整分歧于家，故與中國主流思惟仍有較年夜包養金額差異。【25】
其次，《舊約·創世記》開篇記神造六合萬物，于第六天造出人祖亞當，又決定為其造配頭，而后經文說：“是以，人要離開怙恃，與老婆連合，二人成為一體。”【26】從文本順序看，這是其第一倫感性教義：否認天然的親親之家，以意志構建契約之家。后來耶穌創教，教人博愛，也以撤消家內親親之愛為條件：“因為我來，是叫人與父親陌生，女兒與母親陌生，媳婦與婆婆陌生。人的仇敵，就是本身家里的人。愛怙恃過于愛我的，不配作我的門徒，愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒。”【27】家內親親之情妨礙人對神的信、看、愛，虔誠者應當“落發”，與共信者樹立精力性“團契”——實際上，眾多東方宗教均請求其神職人員“落發”。
最后，霍布斯《論國民》第八章論述了天然狀態成立的條件：“我們假設再次回到天然狀態，將人當作像蘑菇一樣剛從地上冒出來，彼此不受約束地成長起來。”【28】此喻撤消了男女之別、親子長幼之別，一切人同等地、實際上是同質化地成為感性完備的成年人。【29】惟其這般，人才是天然狀態學說所想定的“在身心兩方面的才能都非常相等”，“產生達到目標的盼望的同等”，因此互為敵人；【30】此喻也撤消了人所固有的親親之情，僅有相等的感性才能，故可以彼此配合訂立信約。統一邏輯讓霍布斯在《論國民》第九章把母親與孩子的親親之倫逆向轉化為政治上的“安排（dominion)”關系。
可見，在東方三個歷史關鍵時期出現、充足表達并深度塑造其文明的三部主要經典，均連貫而明確地否認人為其怙恃所生之事實，否認家對人之保存本體論意義，否認天然的親親之情，明確地把破家、撤消親親之情視為樹立和維系正義的國或博愛的廣泛次序之條件。【31】
對此主流傾向，東方思惟史上不乏異議者：蘇格蘭品德哲學高度重視感情，見之于弗蘭西斯·哈奇森（Francis Hutcheson)、休謨、斯密等人的論述。德語系思惟界更為重視家和以家為基礎的“配合體”【32】：黑格爾認為，市平易近社會構成之后，家依然存在，且“具有廣泛家庭這種性質”；同業公會則發揮“第二家庭”效能，與家配合構成國之“倫理本源”。【33】滕尼斯區分配合體與社會，前者以家為基礎，擴展而為公社；后者以契約相聯結，構成霍布斯式邦國，此中孕育著毀滅的種子，當以配合體觀念反思之。【34】不過，受制于其主流歷史和思惟傳統，此類異議仍有明顯局限性：蘇格蘭品德哲學的感情僅基于原子化個體的“同情”才能；黑格爾強調家、國之別并指出：“愛是感覺，這就叫做天然情勢的倫理；在國家中就不再有這種感覺了；因為人們在國家中所意識到的統一是法令的統一。”【35】
東方主流城邦理論、尤其是現代國家概念廣泛遭到上述哲學、宗教傳統的深入影響，具有明顯的往家化、無情傾向，這明白體現在韋伯的經典性國家概念中：“一個政治機構性的組織，假如并且只需它的行政班子行之有效地運用其對物理暴力的正當壟斷以保證次序的實施，它就應當稱為‘國家’。”簡言之，國家就是“一種區域性的強制組織”。【36】韋伯所代表的東方主流哲學社會科學預設，國平易近是同質化的、原子化的感性經濟人，當局以基于暴力的安排為手腕，維護群體內的戰爭與正義；國中沒有家的地位，沒無情感紐帶。
就此而言，把state對譯為“國家”，屬于跨文明認知的誤讀，因為state是往家化、無情的。【37】而這一翻譯概念廣泛風行之后，中文“國家”一詞中的“家”就被掩蔽了。本文旨在破此掩蔽，找回“國家”概念的完全含義，從頭確定家對國之構成性位置。
二、 歷史：國—家兼容一體結構和精力之韌性
張光直指出，邦國在中國構成之時兼容家、族；本文認為，由此構成的有別于東方的政治體就是“國—家”，其內核是國—家兼容一體的結構和精力：在結構上，以權力統治為其本質規定性的當局承認家、尤其是族的政治符合法規性，允許其對平易近眾行使部門權力，發揮管理感化，這就是“兼容”；在精力上，家的精力即人倫親親之情彌散于國中，政治性權力關系是以帶上必定情義，國平易近彼此之間也在必定水平上好像一家之人，這就是“一體”。【38】在中國歷史上，國—家兼容一體結構和精力曾遭受屢次沖擊而崩塌，但又屢次重建，顯示了其強年夜韌性，從而使“國—家”形態在人類政治體系譜中具有主要的類型學意義。
從《尚書》開篇所記中國的國家誕生過程可見，國—家兼容一體結構和精力初建于堯舜時代。【39】帝堯建國之第一個步驟是“克明俊德，以親九族”，顯示其沒有打破血緣性組織，反使之相“親”。《白虎通義·宗族》解釋說：“族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。生相親愛，逝世相哀痛，有會聚之道，故謂之族。”族的含義可由以下堯、舜王位傳承之事中推測：眾人以舜有年夜孝之德推舉其為王位繼承人，此德只能夠生發于親子關系清楚且長期配合生涯的焦點大家庭中。《堯典》明確記載，帝堯嫁二女于舜，舜“厘降二女于媯汭，嬪于虞”。從夫嫁是焦點大家庭成立之基礎條件。這一記載可與考古發現相印證：“龍山文明時期，很能夠年夜部門家戶的形態已是個體家庭。”【40】夫妻穩定、長期配合生涯、撫養後代的焦點大家庭成為符合法規社會組織單元，“孝教”成為廣泛的國平易近教化機制。這些盡力為樹立王權掃清了途徑。
可見，與世界各地一樣，堯舜構建政治性邦國過程中所面臨之焦點問題同樣是處理當局與家、族的關系。氏族、部落組織之權威是陳舊、自足的，且排擠王權，這是構建邦國之最年夜障礙。堯舜乃以政治手腕確立焦點家庭之符合法規位置，原始的血緣性組織遭到沖擊而解體，王得以樹立其權威，這與東方建國形式是雷同的；分歧之處在于，在中國，新興王權令家戶相“親”，再度聯結為年夜型血親性組織，并承認其管理權。【41】它被定名為“家”，《皋陶謨》記皋陶曰：“日宣三德，夙夜浚明，有家。”這里有兩點值得留意：第一，“有家”的條件是王權的認可；第二，此“家”是有政治效能的中等規模的血親組長期包養織，其年夜夫為領袖，因此有明確的“尊尊”之義，即“宗”，《白虎通義·宗族》解釋說：“宗，尊也，為先祖主也，宗人之所尊也……所以紀理族人者也。”這個中等規模的新興血親組織是“宗族”，以親親之情結合，以尊尊之義管理。皋陶名之曰“家”，與后世“國—家”的構詞道理是雷同的，表白其由焦點家庭擴展而來，家精力灌注此中，“親親”與“尊尊”同為其基礎組織道理。至此，國—家兼容一體結構和精力初步構成。
國兼容“家”的建國計劃有用解決了“規模難題”：最早的中國是“超年夜規模”的，而初生當局之權力極為無限，無從直接統治個體和焦點大家庭，只能以作為宗族的“家”充當居間性組織，它成為三代封建次序之基礎管理單元。從夏商到周，國—家兼容一體結構和精力逐漸完美，在周代宗法制中，親親與尊尊達到相對平衡，從而構成穩定的國—家形態：“我們確應把中國商周時代在家族組織長期存在，并發揮主要感化的社會條件下所樹立的國家作為國家的基礎類型之一。”【42】國—家兼容一體的結構和精力規定了此后中國歷史演進之基礎路徑，雖遭受屢次沖擊，又得以重建，最為主要的崩潰－重建周期有兩輪。
第一輪發生在戰國到西漢中后期之間。
戰國時代，禮崩樂壞，年夜夫領導之“家”逐漸崩潰，小型“五口之家”離析出來，構成“家戶”。家戶彼此離散，法家以之作為王權直接統治的基礎單元，商鞅曾頒令“平易近有二男以上不分異者，倍其賦”（《史記·商君列傳》)，禁止小家戶擴展為族。西式現代國家的特征是國不允許族存在，拒絕家精力，這也恰是法家的主張。【43】秦國的直接統治機制最為發達，動員才能最為強年夜包養平台，乃掃滅六國；統一之后，皇權通過層級化的權要體系、以統一的法令直接統治數量龐年夜的家戶——依照韋伯的定義，這就是“現代國家”【44】。
但是，中西政治進程終究分歧：這一往家化“現代國家”只是過渡性的，經由漢武帝推動其儒家化，最終定型于“現代國—家”。孔子思惟以仁為中間，其本在家內親親之情：有子曰：“正人務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與？”（《論語·學而》）孔子又以家、族為基礎管理單位：子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）孔子主張維護家、族之制，使之發揮管理效能。【45】漢武帝表揚六經、推明孔氏，吸納儒家士人進進當局，這兩個觀念得以廣泛、深入地塑造現實。
最明顯的標志是，出現于年齡時代的“國家”一詞得以定型并廣泛風行。【46】筆者檢索統計，該詞在《史記》中出現了48次，包養金額在《漢書》中則出現了161次。此時之國，已是皇權通過權要以權力直接統治家戶的超年夜規模之國，國平易近是廣泛彼此生疏的，并無血緣人倫關系。“家”綴于“國”之后并廣泛風行，顯示天子、士人、國平易近廣泛構成了一種新的政治共識：超年夜規模之國亦應兼容家，并使一國好像一家。
從結構上看，西漢中期以后由家擴展而成之宗族，重獲政治符合法規性，成為基層社會基礎組織、管理單位。【47】宗族領導者重要是士人，但其社會領導權由其所獲之功名構建、維護，認同、支撐當局，這就構成當局權力與家族權力一起配合共治之復合結構。【48】集中統一的皇權郡縣制所面臨之“規模難題”得以解決，構成“集權的簡約管理”形式，以無限的財力、人力對超年夜規模生齒和邊境進行有用的組織、治理。【49】其機密就在于，權力的“尊尊”之義接榫于人倫的“親親”之道，化解了高屋建瓴的當局與平鋪渙散的社會之間的分立、緊張，超年夜規模的皇權權要郡縣制國家具有了較高結構韌性。
對周秦之變，學界已有較多討論；秦漢之變同樣值得高度重視，從中可知“現代國家”在中國之復雜性：秦朝樹立了以單一權力直接統治家戶的“現代國家”，漢武帝卻對其進行了一番看似反現代的改革，引進族作為基礎管理單位，引進家精力作為政治精力。衡之以東方現代包養合約政管理論，這是反現代的，但由此構成的“現代國—家”卻具備了“超穩定性”。我們不克不及不反思，何謂“現代國家”？這個問題不僅關乎歷史，也與當包養ptt代問題高度相關。
國—家兼容一體結構確有內在風險：家族積累、擴張其社會性權力過甚，能夠侵削當局權力，這在魏晉南北朝時期裸露無遺，故福山把國家權力自立性與權力家族化之間的斗爭作為中國政治演進之基礎線索。【50】唐宋之變在很年夜水平上就是要化解這一風險：科舉制下降了家族操縱士人錄用的能夠，從而下降了政治權力家族化的風險；宗族組織也就難以把社會權力轉化為政治權力，其本身組織乃更多依賴人倫親親之道，更為積極地認同皇權，這樣，“國—家”的結構韌性和精力凝集力均年夜幅度進步。【51】
19世紀末以來，國—家兼容一體結構和精力遭到第二次周全深入沖擊，曾經搖搖欲墜，但是明天又已處在周全重建階段。
中國與東方相迭遭掉敗之后，士年夜夫和知識分子反思敗因，決意構建現代國家，乃依據西式國家觀念排擠家、族，為樹立現代之國而破家、族之呼聲，回響于整個20世紀。【52】國—家兼容一體結構和精力持續遭到沖擊、破壞。
但是在政治實踐中，又有多種氣力、從多個標的目的，以直白或隱秘的方法保存、維護甚至重建國—家兼容一體結構和精力，較為主要者是基于家、族本位的國平易近、平易近族配合體構建盡力。清末平易近初人士廣泛以家、族為模板、本位，以血緣關系想象政治關系，構建國平易近配合體（nation)，舉其年夜者如：“同胞”“炎黃子孫”之類觀念廣泛風行；20世紀初開始出現“四萬萬同胞”之語，同時出現“海內僑胞”一詞；中華國民共和國成立之后則有“臺灣同胞”“港澳同胞”等政治符號。《史記·五帝本紀》以家內的代際傳承擬制五帝甚至三代王室之關系，清末現代平易近族主義興起時，這些歷史文明符號轉生出“黃帝子孫”“炎黃之裔”之類政治符號。【53】抗戰期間社會各界、包含國共兩黨配合祭奠黃帝陵，以血緣性兄弟之情化解兩黨政治隔閡。【54】東方各國在現代國家構建過程中都應用過類似政治符號，但在中國，其頻率和主要性超出跨越良多。國平易近黨傾向于以血緣組織為本構造政治性“國族”，孫中山說：“中國國平易近和國家結構的關系，先有家族，再推到宗族，再然后才是國族，這種組織一級一級的縮小，有條不紊，鉅細結構的關系當中是很實在的，假如用宗族為單位，改進當中的組織，再聯分解國族，比較外國用個人為單位當然不難聯絡得多。”【55】蔣介石提出“中華平易近族宗族論”，把中國境內多樣的平易近族構建為出自統一血統的“鉅細宗支”。【56】
中國共產黨對家、族的態度比較復雜。【57】黨的創始人多為新文明運動骨干，對家和禮教有所批評；新中國成立之后，包養app為動員資源推進工業化又摧毀家族，掃蕩傳統價值、觀念。相應地，黨政國家樹立了各類集體性組織，如城市的企業、事業“單位”、農村的國民公社等，家不再是生產單位，生涯效能也被弱化。【58】國與家、族經歷了比較周全的脫嵌。但是，家的組織、尤其是家精力仍頑強存在：城鄉各單位逐漸成為“類家族”配合體，對其成員的生老病逝世承擔所有的責任；【59】家精力成為樹立、強化集體主義認同之模板，國被比方為“大師”，與“小家”相對；又有“愛廠如家”“愛社如家”“軍平易近團結如一家”之類政治話語，訴諸家的想象，喚起人們的集體品德意識。
20世紀80年月以來，中國共產黨對家、族的態度發生了最基礎轉變：媒體所呈現的鄧小平以來黨和國家領導人的公開抽像都是重視家庭，凸起家內教化傳承反動精力的感化。在經濟領域，農村樹立“家庭承包經營制”，地盤承包主體是家戶而非個體；工商業領域則有“個體工商戶”，經營主體同樣是家戶。在社會領域，家族在部門處所恢復運作，族人重建祠堂，族中白叟參與處理公同事務。在政治層面上，90年月以來，隨著傳統文明復興，黨的意識形態、國家法令、政策年夜幅度轉向保護家，表揚模范家庭，倡導孝道，請求家庭承擔起教導少年兒童的第一包養網ppt責任，請求領導干部帶頭重視家庭、家風、家教。【60】家的政治擬親感化更年夜、更廣：在平易近族問題上鼎力強化“中華平易近族大師庭”觀念。【61】在基層管理中，越來越重視包養網單次感情的感化。【62】可見，家、國正在再嵌合過程中，盡管進展并不盡如人意。
20世紀初以來國、家從脫嵌到再嵌合的轉變過程，無力地支撐了本文論旨：起首，“國—家”兼容一體結構和精力所受沖擊是絕後的，卻依然頑強、敏捷地恢復，顯示了其極高韌性；其次，東方往家化國家觀念雖廣泛風行，在國家構建和管理實踐中，家、族仍得以存在且發揮嚴重感化；最后，在中國的現代化事業接近勝利之時，家、族在政治上反而獲得充足確定，公開參與國家精力和軌制之構建。據此可以說，中國式現代國家形態正在定型于國—家兼容一體結構和精力在新的政治、經濟、社會條件下的創造性重建，呈現為“現代國—家”。這一事實足以確立“國—家”概念之理論正當性。
三、 理論化：厘定“國—家”概念
基于中國古今政治思惟、尤其是數千年來反復構建“國—家”并據以進行管理的實踐，我們可以在政治哲學上確立“國—家”概念，并通過如下命題提醒其基礎內涵。
第一，人是家的存在者，家是國之構成性組織單元。
“身體發膚，受之怙恃”（《孝經·開宗明義》);“子生三年，然后免于怙恃之懷。”（《論語·陽貨》）孔子提出的這兩個命題指明了中國人的性命觀：人在家內獲得其性命，家對人具有保存本體論意義，人的天然成分是“家人”。【63】馬克思把性命在家內的再生產確認為三種基礎生產包養犯法嗎性關系之一，“這種家庭開初是獨一的社會關系”【64】；馬克思也指出了其歷史性：到18世紀，市平易近社會中出現個體的人，但“產生這種孤立個人的觀點的時代，恰是具有迄今為止最發達的社會關系（從這種觀點看來是普通關系）的時代”。【65】我們則認為，人類繁衍的生物學事實決定了，即使在所謂市平易近社會時代，家還是人的重要且最主要的社會關系。人只能經由男女的結合、也即通過家獲得其性命，也就必定起首是家的存在者；國的存在和延續以家為條件，是以，家是國的基礎性、構成性組織單元。性命再生產的生物學事實構成“國—家”概念成立之堅實條件。
第二，國承認家、族為基礎管理單元。
“國—家”最為明顯的結構性特征是，當局享有壓倒性權力，但也賦予家、族以政治符合法規性，允許其發揮管理感化；尤其是規模較年夜的家族、宗族，擁有必定公共品供應才能，管理感化更為明顯。這種效能重要是社會性的，即教化。中國宗教以敬天孝親為中間，重要教化場所是家、族【66】。家內教化支撐廣泛的社會政治次序：起首，以孝教仁，教人自覺于孝，由此個別的愛、敬怙恃之情發展出廣泛的愛人、敬人之情，這是人群構成“社會”的基礎；其次，以孝作忠，如《年夜學》所說：“正人不落發而成教于國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”家內之教，可以培養平易近眾的政治德性和國家認同。
第三，政治關系廣泛地“擬親化”【67】。
《尚書·舜典》記：“二十有八載，帝乃殂落，蒼生如喪考妣。”蒼生視帝堯為怙恃；《尚書·泰誓上》記周武王之語：“惟六合，萬物怙恃；惟人，萬物之靈；亶聰明，作元后，元后作平易近怙恃。”《尚書·洪范》第五疇“皇極”闡明及格君王之標準曰：“皇帝作平易近怙恃，以為全國王”；【68】《詩經》有“樂只正人，平易近之怙恃”“豈弟正人，平易近之怙恃”句，《年夜學》解釋說：“平易近之所好好之，平易近之所惡惡之，此之謂‘平易近之怙恃’。”相應地，萬平易近被想象為“赤子”。【69】周公最早應用此語，其論治國用刑之道曰：“若保赤子，惟平易近其康乂。”（《尚書·康誥》）荀子偏愛該詞，《荀子》之《富國》《王霸》《臣道》《議兵》諸篇均謂“上之于下”，即當局之于平易近眾“如保赤子”。漢儒劉向解釋其義曰：“圣人之于全國蒼生也，其猶赤子乎！饑者則食之，冷者則衣之；將之養之，育之長之；生怕其不至于年夜也。”（《說苑·貴德》)
東方政治、宗教也常以怙恃想象高尚權威，分歧之處在于：第一，此權威多為神靈，如古希臘、羅馬神話稱年夜地神靈為“母”，猶太教、基督教徒尊其神為“父”“圣父”，又尊其神職人員為“父”；【70】第二，傾向于分拆父、母，單獨取譬，常視母子關系為原初的，有親親之道，父子關系則為人為的，只要尊尊之義。【71】由此就有其父權制（paternalism）觀念和法令軌制：父權是絕對的、無情的；又以此論證絕對主義君權觀，如洛克所批評之菲爾默《父權論》。中國觀念則共尊怙恃：《易傳》所見中國主流宇宙論是乾、坤并建，“一陽一陰之謂道”；具體到人，并尊怙恃，而有嚴、親之別；推家及國，“因嚴以教敬，因親以教愛”（《孝經·圣治》)，以怙恃雙親的聚集體想象世俗君王，兼顧親親之情與尊尊之義，親親之情滲進暴力性統治權力關系之中，使之溫情脈脈。
中國人把國人間廣泛關系構擬為兄弟關系，孔子的學生子夏謂“四海之內皆兄弟也”；張載《西銘》對此給出宇宙論的證成：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性。平易近，吾同胞；物，吾與也。”國人彼此有“同胞”情。東方宗教信眾在其崇奉團契中也常以兄弟姐妹彼此對待，然其團契在家、族以外，家內兄弟之情因之淡漠，政治性邦國之中亦無親愛之情。
各種政治關系的擬親化，推動國的持續“家化”。人們等待一國好像一家，甚至于全國為一家，這就讓感情、責任在政治配合體中享有高尚地位。
第四，感情是配合體聯結之基礎紐帶，人心是政治運轉之樞紐。
政治關系的廣泛擬親化，使得感情成為政治配合體聯結的基礎紐帶。孔子論為政之道曰“節用而愛人”（《論語·學而》)；荀子謂君主之年夜義在于“平政愛平易近”（《荀子·王制》)，士年夜夫之年夜義在于“上則能尊君，下則能愛平易近”（《荀子·不茍》)；故儒家的暴政就是“愛人”之政。在上位者愛平易近，則可獲得萬平易近愛戴。愛成為君平易近、高低之間的基礎聯結紐帶，強制反在其次。
情義發乎人心，當情義成為“國—家”的基礎聯結紐帶，“人心”就成為政治運轉之樞紐，政治呈現為“人心包養甜心政治”。【72】人心政治以愛平易近之情為基礎政治倫理：孟子論暴政，溯源于君王的不忍之心：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孫丑上》）漢文帝初即位包養sd，頒詔全國曰：“方春和時，草木群生之物皆有包養軟體以自樂，而吾蒼生鰥寡孤獨窮困之人或阽于逝世亡，而莫之省憂，為平易近怙恃將何如？其議所以振貸之。”（《漢書·文帝紀》）皇帝“為平易近怙恃”，以其仁心行暴政。【73】
人心政治以“感動”為管理機制：“圣人動人心而全國戰爭。”（ 《周易·咸卦·彖辭》）人是無情的，在上者基于愛平易近之情，順乎平易近眾之情而行，平易近眾一定感之而回應、行動，也就可以構成傑出次序。【74】當代干部做群眾任務依然起首“動之以情”，然后“曉之以理”，運用法令更在其次。【75】
人心政治的管理重視“君子心”，以求萬平易近之“思無邪”（《論語·為政》)，當局積極承擔教化職能；刑罰也被視為特別的教化機制，即《尚書·年夜禹謨》所說的“以刑弼教”，以君子心為目標。
人心政治的目標是尋求高低之“齊心”【76】，《禮記·樂記》曰：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也；所以同民氣而出治道也。”據此，樂是主要的管理機制，《樂記》對此有周全論述。
在人心政治中，權力正當性來自于“民氣”的認可，所謂“得民氣者包養心得得全國”。“民氣”分歧于“平易近意”，趙汀陽已指出兩者區別在于整體與部分。【77】對此還可予以補充：平易近意是意志，基于好處計算的感性判斷，傾向于個別化、短期化；人心是無情的，民氣重要基于感情上的親近、認可、信賴，傾向于整體化、長期化。平易近意或可通過投票來統計，民氣則請求政治家在與平易近眾無情意的互動之中“體知”【78】。政治家有愛平易近之情，設身處地，感同身受，即可體會平易近眾整體、長遠需求，據以直道而行；平易近眾給予充足信賴，政治家行使權力就擁有了極年夜不受拘束裁量度，自立地尋求國家的整體、長遠好處。
第五，當局“作平易近怙恃”，對平易近眾承擔全員、全方位責任。
後代生而幼弱，怙恃養之教之方可成人；當局視蒼生為“赤子”，同樣負有養、教之周全責任，漢文帝詔書曰：“朕聞之：生成蒸平易近，為之置君以養治之。”（《史記·孝文本紀》）谷永上書漢成帝曰：“臣聞：生成蒸平易近，不克不及相治，為立王者以統理之。方制海內非為皇帝，列土封疆非為諸侯，皆以為平易近也。”（《漢書·谷永杜鄴傳》)“為平易近”、也即服務國民的責任就是“國家來由”，權力系為實行責任而設。在無情意的“國—家”中，當局是責任型的而非權力型的。對于家國一體結構、原則，現代學者廣泛解讀其意圖是以父權證成、支撐君權，這當然是成立的，對于維護政治次序而言也是需要的；但這一取譬還有另一維度：以怙恃對後代的責任為范本確立當局對國平易近的責任，由此構建出“責任型當局”。
當局對國平易近的責任還是全員的、全方位的：全員意謂當局對異質化國平易近均負有責任。與天然狀態的想象分歧，家人是異質的，當局當“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸”（《禮記·禮運》)。此即全員責任。《尚書年夜傳》解釋《洪范》“皇帝作平易近怙恃”句之年夜義曰：“圣人者，平易近之怙恃也：母能生之，能食之；父能教之，能誨之；圣王曲備之者也，能生之，能食之，能教之，能誨之也。為之城郭以居之，為之宮室以處之，為之庠序學校以教誨之，為之列地制畝以飲食之。”此即全方位責任。帝舜創建第一當局，設立九個專業部門，同時承擔養平易近、保平易近、教平易近責任。【79】孔子、孟子歸納綜合當局責任為富之、教之。【80】
總之，邦國的家化把怙恃雙親對後代承擔的周全倫理責任，轉化發展為當局對平易近眾之全員、全包養意思方位倫理和政治責任，其職能不限于東方古典愚人所說的實施正義、霍布斯所說的維護戰爭、洛克所說的保證財產權，而是為一切國平易近之性命成長創造傑出條件，這個責任是周全而無限的。從外觀上看，全責類似于全權（totalitarian)，其實分歧。士年夜夫教化平易近眾或中國共產黨教導群眾，重要是基于其相對樂觀的人道論，協助國平易近成人、成德，有學者謂之“保育式政體”，比較恰當。【81】當代學界廣泛把年夜眾選舉式平易近主制視為獨一有用的政治問責機制，福山據此再三批評中國傳統和當代的權力不對平易近眾負責。【82】他沒有看到，作平易近怙恃的倫理－政治觀念把權力整體上塑造為責任中間的，為政者的責肆意識、問責機制是西式平易近主完整無法企及的。
第六，國之包養網心得間如兄弟，全世界好像一家。
“擬親化”不限于邦國，還擴展及于邦國之間。秦漢以來，人們已初有邊境國家觀念，漢高祖仍與匈奴單于“約為昆弟以和親”，此約被視為“兄弟之約”。（《史記·匈奴列傳》）學界普通認為，宋、遼、夏間關系頗類似于現代主權國家之間的關系，但是宋遼訂立澶淵之盟約為“兄弟之國”。最終，“擬親化”遍覆一切人、一切政治體，“圣人耐以全國為一家”（《禮記·禮運》)。
歷史地看，邦國相處，最易以暴力相向，東方愚人常以此反向構想人際關系。【83】承認家對國的構成性位置，確定國家是無情意的配合體，才有能夠走出國家間的叢林狀態。之所所以中國提出人類命運配合體理念，就是因為中國有漫長的國—家傳統，感情消解了暴力的絕對性。
總括以上六個命題，可以把中國式“國—家”界定為“無情意的政治配合體”。只需確定人是家的存在者，必定確定情本體論，認定人是、且起首是無情的【84】，由此就必定認定國家是無情意的政治配合體。東方主流社會科學所定義之國家是邊境性強制組織，這就是政治；“國—家”當然有這一面；但不只是這一面，還有另一面，即興于家內之感情。東方國家理論認定，強制與感情是不成兼容，我們的概念則把這兩年夜人群組織邏輯融為一體，從而具有顯著的理論和實踐優越性。
四、 結 語
本文基于中國事實，在政治哲學上從頭定義了國家：家是國之構成性組織單元，感情是國之基礎聯結紐帶，國家是無情意的政治配合體。它分歧于東方主流社會科學中的state， 但以堅實的中國事實為基礎。確立這一概念，有助于我們從學理上準確地輿解、解釋中國的國家構造與運轉邏輯。
從理論角度看，比擬于西式定義，我們的概念具有更年夜廣泛性。張光直曾指出，在文明來源方法上，中國處在“中國-瑪雅文明連續體”中，其保存家、族的政治體構成形式實際上是世界主流，蘇美爾文明及由此所衍生之破家立國形式反而是少數。【85】張氏論斷重要依據現代事實，本文補充了現代事實：中國式現代國家就是經濟、政治等維度已充足現代、家仍具有構成性位置的“國—家”。事實上，在現實的東方國家，家的位置和感化也是至關主要的，只是西式理論未充足反應這一現實；我們的概念是實事求是的、加倍廣泛的。
從價值角度看，“國—家”概念有助于我們構想、尋求加倍美妙的政治生涯形態。沃格林說：“暴力之運用，不過是創造和維持政治次序的終極手腕，卻不是其終極來由：次序的真正效能，乃是創造一個庇護所（shelter)，人在里面可賦予其性命一個有興趣義的模樣。”【86】“國—家”的構造是“順”的【87】，順乎性命再生產的邏輯安頓政治組織，人共居于家、國之中而得心“安”并享用感情的“溫熱”。【88】西式國家概念忽視甚至否認家，家、國分立、甚至包養網推薦對立的觀念在政治上形成家人成分與國人成分、感情與感性、善與正義、私家領域與公共領域、社會與國家等多重斷裂和沖突。
是以，“國—家”足以成為中國自立知識體系之基礎性概念。循此，我們可以深刻反思東方社會科學之基礎預設和方式論：反思其方式論的感性主義，確定感情的位置和感化；反思其方式論的個人主義，轉向家庭本位、配合體主義或關系主義【89】；反思其諸多機械的兩分論，把家、族、國、世界當作人類組織的連續體，探尋一包養網心得以貫之的致善之道，構建一個新的更為廣泛的哲學社會科學體系。
注釋
1塞繆爾·E.芬納：《統治史》卷一，王震、馬百亮譯，上海：華東師范年夜學出書社2014年版，第475頁。
2王賡武留意到這一點，《更換新的資料中國：國家與新全球史》（增訂版），黃濤譯，杭州：浙江國民出書社2018年版，第56—67頁。
3陳赟：《“家全國”還是包養感情“全國一家”——重審儒家次序幻想》，《摸索與爭鳴》2021年第3期；《周禮與“家全國”的王制》，北京：中國國民年夜學出書社2019年版。
4張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯書店2017年版。
5孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范年夜學出書社2019年版。
6李景林：《“家”與哲學——中國哲學“家”的意象及其形上學義蘊》，《天津社會科學》2023年第2期，第32—37頁。
7趙汀陽：《全國的當代性：世界次序的實踐與想象》，北京：中信出書社2016年版。
8麻國慶：《永遠的家：傳統慣性與社會結合》，北京：北京年夜學出書社2009年版。
9肖瑛：《“家”作為方式：中國社會理論的一種嘗試》，《中國社會科學》2020年第11期，第172—191頁。
10張■:《何為我們重視的生涯意義——家作為法學的一個基礎范疇》，《清華法學》2016年第1期，第5—39頁。
11朱林方：《作為憲制問題的“齊家”》，《中外法學》2020年第1期，第64—87頁。
12蘇力：《年夜國憲制：歷史中國的軌制構成》，北京：北京年夜學出書社2018年版。
13參見徐勇：《中國家戶制傳統與農村發展途徑——以俄國、印度的村社傳統為參照》，《中國社會科學》2013年第8期；徐勇：《祖賦人權：源于血緣感性的本體建構原則》，《中國社會科學》2018年第1期；任路：《家與“戶”：中國國家縱橫管理結構的社會基礎——基于“深度中國調查”資sd包養料的認識》，《政治學研討》2018年第4期；任路：《家戶國家：中國國家縱橫管理結構的傳統及其內在機制》，《東南學術》2019年第1期。
14侯外廬：《中國現代社會史論》，石家莊：河北教導出書社2003年版，第24頁。
15張光直：《考古學專題六講》（增訂本），北京：三聯書店2013年版，第18頁。
16張光直：《考古學專題六講》（增訂本），第14、12頁。
17《馬克思恩格文雅集》第4卷，北京：國民出書社2009 年版，第16 頁。
18哈蒙德：《希臘史：迄大公元前322年》，朱龍華譯，北京：商務印書館2016年版，第147頁。
19《希臘史：迄大公元前322年》，第293頁。
20邁克爾·米特羅爾、雷音哈德·西德爾：《歐洲家庭史——中世紀至今的父權制到伙伴關系》，趙世玲、趙世瑜、周尚意譯，北京：華夏出書社1987年版，第7頁。
21沃格林：《政治觀念史稿》卷一，段寶良譯，上海：華東師范年夜學出書社2019年版，第66頁。
22柏拉圖：《幻想國》，王揚譯注，北京：華夏出書社2012年版，第126頁。
23邁克爾·曼指出：“‘兄弟關系’（phratra）一詞，正如在年夜多數印歐語言中一樣，并不是指血親關系，而是指一個聯盟者的社會群體。”邁克爾·曼：《社會權力的來源》第一卷，劉北成、包養甜心網李少軍譯，上海：上海國民出書社2015年版，第244頁。
24柏拉圖：《幻想國》，第189頁。對此喻的剖析，參見李猛：《天然社會：天然法與現代品德世界的構成》，北京：三聯書店2015年版，第170—174頁；另參見肖瑛：《家國之間：柏拉圖與亞里士多德的家邦關系論述及其啟示》，《中國社會科學》2017年第10期，第159—180頁。
25參見談火生：《中西政治思惟中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中間的考核》，《政治學研討》2017年第6期，第2—12頁。
26《舊約·創世紀》2:22-24，中文簡體和合本。
27《新約·馬太福音》10:34-37，中文簡體和合本。
28霍布斯：《論國民》，應星、馮克利譯，貴陽：貴州國民出書社2003年版，第88頁。
29參見李猛：《天然社會：天然法與現代品德世界的構成》，第169—178頁。
30霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館2016年版，第92—93頁。
31參見笑思：《家哲學——東方人的盲點》，北京：商務印書館2010年版。
32參見李榮山：《配合體之愛的政治：晚世德國的家國關聯》，《社會學研討》2020年第5期，第99—122頁。
33黑格爾：《法哲學道理》，鄧安慶譯，北京：國民出書社2016年版，第378—380頁。對黑格爾的詳盡討論，參看孫向晨：《論家：個體與親親》，第148—183頁。
34參包養情婦見斐迪南·滕尼斯：《配合體與社會》，張魏卓譯，北京：商務印書館2020年版。
35黑格爾：《法哲學道理》，第297—298頁。
36參見馬克斯·韋伯：《經濟與社會》第一卷，閻克文譯，上海：上海國民出書社2010年版，第148、150頁。
37參見金觀濤、劉青峰：《觀念史研討：中國現代主要包養站長政治術語的構成》，噴鼻港：噴鼻港中文年夜學當包養ptt代中國文明研討中間2008年版，第223—224頁。
38張中秋剖析國家國一體之“同構”“同理”，參見其《傳統中國國家觀新探——兼及對當代中國政治法令的意義》，《法學》2014年第5期，第35—43頁。
39包養違法對以下所引《尚書》詞句之詳盡解讀，參見姚中秋：《堯舜之道：中國文明的誕生》，北京：中國文聯出書包養網評價社2016年版。
40孫波：《聚落考古與龍山文明社會形態》，《中國社會科學》2020年第2期，第179—203頁。
41王震中：《中國文明來源的比較研討》（增訂本），北京：中國社會科學出書社2013年版，第478—480頁。
42朱鳳瀚：《商周家族形態研討》（增訂本），天津：天津古籍出書社2004年版，第553頁。
43參見蕭公權：《中國政治思惟史》，北京：新星出書社2005年版，第153頁；白彤東：《韓非子對儒家批評之重構》，《中國哲學史》2020年第6期，第46—52頁。
44參見弗朗西斯·福山：《政治次序的來源：從後人類時代到法國年夜反動》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范年夜學出書社2012年版，第109—134頁；姚中秋：《可年夜可久：中國政治文明史》，北京：華齡出書社2021年版，第197—237頁。
45劉九勇歸納綜合這兩種觀念為立國為家、化國為家，參見其《儒家家國觀的三個層次》，《哲學研討》2021年第6期。
46關于“國家”一詞的結構和含義之演變，可參見姜禮立：《“國家”詞匯化的sd包養動因及相關問題》，《洛陽師范學院學報》2013年第12期，第66—70頁。
47關于族在秦漢之間的重建，參見余英時：《東漢士族之樹立與士族年夜姓之關系》，《士與中國文明》，上海：上海國民出書社1987年版。
48參見姚中秋：《可年夜可久：中國政治文明史》，第326—330頁。
49黃宗智：《集權的簡約管理：中國以準官員和糾紛解決為主的半正式基層行政》，《開放時代》2008年第2期，第10—29頁。
50參見弗朗西斯·福山：《政治次序的來源：從後人類時代到法國年夜反動》，第135—142頁。
51參見《可年夜可久：中國政治文明史》，第499—515頁；曹錦清：《歷史視角下的新農村建設——重溫宋以來的鄉村組織重建》，《摸索與爭鳴》2006年第10期，第6—9頁。
52參見姜義華：《中國傳統家國配合體及其現代嬗變》（下），《河北學刊》2011年第3期，第48—54頁。
53參見霍彥儒：《“炎黃子孫”稱謂的歷史演變及其意義》，《協商論壇》2008年第4期。
54參見高強：《抗日戰爭時期炎黃文明的勃興》，《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》2018年第6期，第140—151頁。
55《三平易近主義·平易近族主義》，《孫中山選集》下，北京：國民出書社2011年版，第701頁。
56參見黃興濤：《重塑中華：近代中國“中華平易近族”觀念研討》，北京：北京師范年夜學出書社2017年版，第304—316頁。
57參見陳赟：《 “往家化”與“再家化”：當代中國人精力生涯的內在張力》，《摸索與爭鳴》2015年第1期，第80—84頁。
58參見郭亮：《家國關系：懂得近代以來中國基層管理變遷的一個視角》，《學術月刊》2021年第5期，第96—105頁。
59參見田毅鵬：《作為“配合體”的單位》，《社會學評論》2014年第6期，第120—129頁。
60《習近平談治國理政》第二卷，北京：外文出書社2017年版。
61參見孫保全：《中國族際整合的“大師庭”形式：話語變遷與倫理邏輯》，《中南年夜學學報（社會科學版）》2021年第1期，第120—129頁。
62參見包容川：《邁向“管理有機體”：中國基層管理中的感情原因研討》，《管理研討》2021年第1輯；劉太剛、向昉：《“以規治情”與“以情治情”：社區感情管理的再認識》，《中國行政治理》2021年第6期，第11—18頁。
63參見姚中秋：《孝經年夜義》，北京：中國文聯出書社2017年版，第20—25頁。
64《馬克思恩格文雅集》第一卷，北京：國民出書社2009年版，第532頁。
65《馬克思恩格文雅集》第八卷，第6頁。
66參見辜鴻銘：《中國人的精力》，黃興濤、宋小慶譯，海口：海南出書社1996年版，第72頁。
67關于這個概念，參見林端：《儒家倫理與法令文明——社會學觀點的摸索》，北京：中國政法年夜學出書社2002年版。
68參見張豐乾：《 “家”“國”之間——“平易近之怙恃”說的社會基礎與思惟淵源》，《中山年夜學學報 （社會科學版）》2008年第3期，第127—133頁。
69參見伍曉明：《若保赤子：中國傳統文明的幻想之政》，《中國文明》2010年第2期，第121—135頁。
70參見馬克垚《論家國一體問題》，《史學理論研討》2012年第2期。
71霍布斯的討論見《論國民》，第93—101頁；滕尼斯的討論見《配合體與社會》，第76—84頁。
72參見任鋒：《論作為治體天生要素的民氣：一個歷史政治學的剖析》，《天府新論》2021年第1期；儲建國：《善鈞從眾：道心與人心之間》，《天府新論》2021年第1期；唐亞林：《順天應人：人心政治包養網評價的“源”與“流”》，《天府新論》2021年第1期。
73《說苑·政理》詳盡論述君王愛平易近之道：“利之而勿害，成之勿敗，生之勿殺，與之勿奪，樂之勿苦，喜之勿怒，此治國之道，使平易近之誼也，愛之罷了……故善為國者遇平易近，如怙恃之愛子，兄之愛弟，聞其饑冷為之哀，見其勞苦為之悲。”
74參見王慶節：《品德感動與儒家示范倫理學》，北京：北京年夜學出書社2016年版。
75參見王向平易近：《傳統中國的情治與感情符合法規性》，《學海》2019年第4期，第55—63頁。
76參見姚中秋：《略論中國古典的齊心之道》，《國民論壇·學術前沿》2013年4月上。
77參見趙汀陽：《一種能夠的聰明平易近主》，《中國社會科學》2021年第4期，第4—23頁。
78參見杜維明：《體知儒學：儒家當代價值的九次對話》，杭州：浙江年夜學出書社2012年版。
79參見《原治道：〈尚書〉典謨義疏》，北京：商務印書館2019年版，第307—352頁。
80《論語·子路》：子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”孟子論述見《孟子·梁惠王上》。
81參見閭小波：《保育式政體——試論帝制中國的政體形態》，《文史哲》2017年第6期，第5—18頁。
82參見弗朗西斯·福山：《政治次序與政治衰敗：從工業反動到平易近主全球化》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范年夜學出書社2015年版。
83霍布斯就以此論證其天然狀態，見《利維坦》，第96頁。
84參見蒙培元：《感情與感性》，北京：中國社會科學出書社2002年版。
85張光直：《考古學專題六講》，第24頁。
86《政治觀念史稿》卷一，第63頁。
87《孝經·開宗明義》有“先王有至德要道，以順全國”句，參見《孝經年夜義》，第13—16頁。
88參見孫向晨：《何故“歸—家”——一種哲學的視角》，《哲學動態》2021年第3期，第40—47頁。
89參見姚中秋：《生生論的關系主義：構建一種廣泛的社會科學理論基石》，《中國國民年夜學學報》2021年第5期，第147—158頁。
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