“心性論”視域下梁漱溟倫理思惟論析
作者：劉偉
來源：《孔子研討》2024年第3期
摘要：梁漱溟指出“中國是倫理本位的社會”，重要內涵包含家族生涯是倫理社會的基礎，人與人之間的關系是倫理社會的焦點，“情誼”是倫理社會的主基調，倫理融進組織治理并主導經濟、政治、宗教等社會領域。梁漱溟倫理思惟之哲學立場仍然是心性哲學。無論是“關系”根植于“生涯相續”的本體論、“情誼”根植于“三量說”的認識論，還是倫理組織效能根植于“直覺”的價值論，其理論基礎則是以性善論為焦點、以“尚情”“無我”為特征的心性論。在當時“全盤歐化”，反傳統的時代佈景下，梁漱溟把柏格森的性命哲學與傳統儒家哲學特別是宋明理學有機融會，目標是為中國傳統文明的公道性作學理上的辯護，其倫理思惟恰是他的問題意識和現實關懷的集中體現。
作者簡介：劉偉，曲阜師范年夜學政治與公共治理學院哲學系傳授、博士生導師，重要研討標的目的為儒家哲學、《論語》學
牟宗三、張君勱等人在《為中國文明敬告世界人士宣言》中指出：“心性之學，正為中國學術思惟之焦點，亦是中國思惟中之所以有天人合德之說之真正來由地點。”【1】在中國哲學的語境中，“心性之學”或許說“心性論”是懂得天人合一思惟的焦點樞紐。“心”既是人的精力活動之彰顯，也是主體認知世界、與客體交通之橋梁，是經驗世界與超驗世界的結合體。“性”雖然是指人道（這重要從心性論角度而言，廣而言之，萬物皆有性），但最基礎上來源于天。“天命之謂性”（《中庸》），朱熹注曰：“天以陰陽五行化生萬物，包養管道氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。”【2】“性”是客觀之“天”或具有超驗性質的“天”在經驗世界的人身上的顯現，“性”來源于天（超驗世界），根植于人（經驗世界）。“心性”是經驗世界的人（主體）與超驗世界的天（客體）溝通交通的基礎，具有宇宙論、本體論、認識論、功夫論、價值論等多重意蘊，也是其他思惟生發之本源。梁漱溟在《東西文明及其哲學》一書中構建了他的哲學思惟，隨后在《鄉村建設年夜意》《鄉村建設理論》《中國文明要義》【3】等著作中又系統闡述了其倫理思惟。從本源上來看，梁漱溟的倫理思惟是以其哲學思惟為理論基礎，即以心性論為基礎，濫觴于孟子的性善論，是“盡心—知性—知天”的另一種詮釋。
一、梁漱溟倫理思惟之內涵
梁漱溟在《鄉村建設年夜意》《鄉村建設理論》中對倫理思惟作了初步闡釋，成熟的思惟則體現在《中國文明要義》中。他指出，“中國是倫理本位的社會”【4】，并對此進行了深入論述。重要內容年夜致包含以下幾個層面：
（一）家族生涯是倫理社會的基礎
梁漱溟指出，東方人重視集團生涯，而中國人則重視家族生涯。何謂集團生涯？他列出了三個條件：
一、要有一種組織，而不僅是一種關系之存在。組織之特征，在有范圍（不克不及無邊際）與主腦（需有中樞機關）。二、其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發點。——多半依于地區，或職業，或宗教崇奉，或其他。三、在其范圍內，每個人都感觸感染一些拘謹，更且時時有著親身短長關系。【5】
據此，梁漱溟認為，“合于此三條件者，即可說是集團生涯；分歧的，便不是。我們以此為衡，則中國人是缺少集團生涯的”【6】。簡言之，集團生涯重組織而不是關系、涵蓋范圍超出家族、一切成員都會遭到組織約束，這與重關系、以家族為范圍的家族生涯明顯分歧，所以，他認為中國人更“欹重家庭家族”【7】。
（二）人與人之間的關系是倫理社會的焦點
梁漱溟指出，倫理即是關系。“倫者，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關系遂生。”【8】這種關系根植家庭，“家人父子，是其自然基礎關系，故倫理首重家庭”【9】，然后以家庭為焦點，層層向外擴展，涵蓋鄉鄰、經濟、政治等一切社會生涯。“怙恃總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有後代；而宗族戚黨亦即由此而生。出來到社會上，于教學則有師徒；于經濟則有東伙；于政治則有君臣官平易近；平昔多往復，遇事相攙扶，則有鄉鄰伴侶。隨一個人年齡和生涯之開展，而漸有其五湖四海若近若遠數不盡的關系。是關系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。”【10】血緣關系是社會關系構成的基礎，也是各種關系的焦點。
（三）情誼是倫理社會的包養違法主基調
“倫理關系，便是情誼關系，亦便是其彼此間的一種義務關系。倫理之‘理’，蓋即于此情與義上見之。”【11】“情誼”具有“情”和“義”雙重意蘊。“情也，義也，都是人類性命中帶來的。性命至年夜無外；代表此至年夜無外之性命天性者今唯人類耳。”【12】一方面，人與人之間的關系發端于血緣親情，然后以此為基礎，隨著個體成長逐漸向外拓展。關系一旦確立，鞏固發展雙方之情感便成為要務。“吾人親切相關之情，幾乎天倫骨血，以致于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不天然有其情分。”【13】另一方面，“因情而有義”【14】，“義”意味著關系雙方都負有各自的義務，“父義當慈，子義當孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、伴侶，甚至一切相與之人，莫不天然互有應盡之義”【15】。這種“義”因關系的締結而構成，也是關系穩固的基礎。假如說“情”是關系維系之傳染感動劑的話，那么，“義”就是關系安康發展的保鮮劑和穩定劑。兩者相輔相成，相互成績。“每一個人對于其五湖四海的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其五湖四海與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務”【16】，“舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重”【17】。只講“情”而不講“義”或只講“義”而忽視“情”，都不是倫理關系之“情誼”。
（四）倫理融進組織治理，主導經濟、政治、宗教等社會領域
起首，在經濟領域，以義為原則，根據關系親疏遠近強調彼此攙扶幫助。
梁漱溟認為，倫理社會的財產根據血緣關系及親疏遠近分為共財、通財、施財。共財限于家族內部，通財適用于親戚伴侶鄰里，施財通行于整個社會。“視其倫理關系之親疏厚薄為準，愈親厚，愈要共，以次遞減。”【18】無論是共財、通財還是施財，都旨在說明財產不完整是個體或家庭的公有財產，而是負有救助別人、彼此體恤之社會效能，“財產不獨非個人有，非社會有，抑且亦非一家庭一切”19。“義”是共財、包養網車馬費通財、施財所遵守的最基礎原則。“在經濟上皆彼此顧恤，相互負責；有否則者，群指目以為不義”【20】。並且，“財產愈年夜，將愈為多數人之所共”【21】。
其次，在政治領域，倫理與政治構造、政管理想及實踐路徑親密相關。
在政治構造上，強調家國一體，凸起責任與義務。“舊日中國之政治構造，比國君為大批子，稱處所官為怙恃，視一國如一大師庭。所以說‘孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾’；而為政則在乎‘如保赤子’。自古相傳，兩三千年一向是這樣。這樣，就但知有君臣官平易近彼此間之倫理的義務，而不認識國平易近與國家之團體關系。”【22】這種以家庭關系為焦點層層向外推演所構成的、君臣官平易近以責任義務劃分為特征的國家管理形式，顯然與東方國平易近與國家的管理方法分歧。官員為“地方官”，天子為“皇帝”，這種帶有血緣顏色的稱謂在傳包養感情統社會理所當然。在這種管理形式下，社會公同事務往往與家族私家事務糾纏不清，甚至混淆。無論是公務還是私事，有事找“官家”似乎天經地義，這是年夜當局、小社會的集中體現。是以，梁漱溟認為這種國家政治建構不克不及簡單地用“階級統治”來界定。“普通國家罔非階級統治；階級統治是立體的，而倫理關系則是立體的。……普通國家之階級統治，在這里難免隱晦或融化了。”【23】在政管理想上，社會管理終極目標“無不出于倫理而歸于倫理者”【24】。“中國的幻想是‘天下昇平’。天下昇平之內容，就是人人在倫理關系上都各自作到好處（所謂父父子子），大師相安相保，養生送命而無憾。”【25】在實踐路徑上，以集中體現倫理關系的“孝”作為出發點。《論語·學而》云：“孝弟也者，其為仁之本與。”邢昺注曰：“正人務修孝弟，以為道之基礎。基礎既立，而后品德生焉。”【26】梁漱溟承襲了這一思惟，認為管理國家最最基礎方法是“孝”，“至于途述呢，則中國自古有‘以孝治全國’之說”【27】，“從人人之孝弟于其家庭，就使全國天然得其管理；故為君上者莫若率全國以孝”【28】。
最后，在宗教層面，倫理具有宗教的效能。
梁漱溟主張以倫理代宗教，他說：“品德為感性之事，存于個人之自覺自律。宗教為崇奉之事，寄于教徒之固守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以品德代宗教之路。”【29】儒家思惟濫觴于周代，而周代以感性之“天”代替商朝的神圣之“帝”，開始了人文感性的轉向。“與殷人的包養站長一年夜分歧特點是，周人的至上觀念‘天’是一個比較感性化了的絕對存在，具有‘倫理位格’，是調控世界的‘感性實在’。”【30】儒家學派繼承并發揚了這種人文感性精力，“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），把品德的實現從依附內在的超天然力的神轉化為靠個體內在的自覺。這種自覺就體現在人與人之間的關系中，即倫理。
是以，在儒家倫理的范疇內，基于人與人之間的關系，人不是獨立的、不受拘束的個體，而是對別人、家庭、社會負有責任和義務，實行所肩負的責任和義務是每一個人的任務，也是人生價包養網單次值的體現。“所盡力者，不是一己的事，而是為了老小全家，甚至為了祖先為了后代”【31】，“宗教都以人生之慰安勖勉為事”【32】，從這個角度而言，倫理具有宗教“慰安勖勉”之效能，并且，“宗教品德二者，對個人，都是要包養網車馬費人向上遷善”【33】，“剛好構成一宗教的替換品”【34】。“中國之家庭倫理，所以成一宗教替換品者，亦即為它融會人我泯忘軀殼，雖不離現實而拓遠一個步驟，使人從較深較年夜處尋取人生意義。”【35】針對中國人的基礎性崇奉“敬天法祖”【36】，梁漱溟認為這就是“倫理教”，合適宗教的特點。“他把別的宗教之拜神變成祭祖，這樣鄭重的做法，使輕浮虛飄的人生，憑空添了千鈞的份量，意味綿綿，維系得非常牢韌！凡宗教功效，他無不具有，而普通宗教荒謬欠亨種種弊病，他都沒有，此其高超過人遠矣。”【37】“因其教義，恰不過乎這倫理觀念；而其教徒亦就是這些中國國民。正未知是由此崇奉而有此社會，抑或由此社會而有此崇奉？總之，二者正相合相稱。”【38】
二、梁漱溟倫理思惟之哲學意涵
梁漱溟認為，“儒家是一個年夜的倫理學派，孔子所說的許多話都是些倫理學上的話”【39】，認識儒家必須“以心思學為基礎或許基于對于人類心思的見解”【40】，因為“心思是事實，而倫理是價值判斷”41包養軟體，而心思“原無外乎說人的行為——包括語默思感——若何若何”【42】。換言之，心思學或許“對于人類心思的一種見解”即是對“人的行為”的思慮，即哲學的反思。由此，梁漱溟的倫理思惟根植于他的台灣包養哲學思惟，有豐富的哲學意涵。
（一）本體論層面：“關系”根植于“生涯相續”
梁漱溟認為，“盡宇宙是平生活，只是生涯，初無宇宙，由生涯相續，故爾宇宙似乎恒在。……宇宙實成于生涯之上，托乎生涯而存者也。這樣年夜的生涯是生涯的真象，生涯的真解”【43】，宇宙與生涯具有統一性，是一，并非二；沒有生涯便沒有宇宙，恰是有了“生涯相續”，才顯現了宇宙的存在，生涯是宇宙之最基礎。同時，“宇宙是多的相續，不似一的宛在”【44】，即宇宙是多樣化、動態的存在，不是單一的、不變的永恒。“生涯便是在某范圍內的‘事的相續’。這個‘事’是什么？照我們的意思，一問一答即唯識家所謂一‘見分’。一‘相分’——是為一‘事’，一‘事’，又一‘包養意思事’……假如涌現不已，是為‘相續’。”【45】換言之，生涯相續是主體與客體不斷交互變化的過程，“問不已答不已，所以‘事’之涌出不已”【46】。這種動態的、變化的、不離經驗世界的宇宙觀是梁漱溟倫理思惟的基礎。因為倫理即關系，關系是人與人之間以家庭為焦點、依照親疏遠近層層向外拓展所構成的，並且，在此包養sd后的過程中隨著“事”的涌現而不斷發生變化，如君臣關系、師徒關系、伴侶關系等，一切關系都是在“事”中構成、“事”中發展，也是“生涯相續”的具體呈現。
（二包養俱樂部）認識論層面：“情誼”根植于“三量說”
梁漱溟借用柏格森的天性、智能、直覺的形式以及唯識宗的常用名詞（現量、比量和非量），創新性地提出了“三量”說，認為現量、比量、非量“是心思方面的三種感化，一切知識皆成于此三種感化之上”【47】。“現量”是感覺，“比量”是明智，“非量”是直覺，三者在認識世界的過程中所起的感化各不雷同。“現量對于本質是不增不減的；比量亦是將這般種種的感覺加以簡、綜的感化而不增不減得出的抽象的意義，故此二者所得皆真，雖有時錯，然非其天性；唯直覺橫增于其實則天性既妄，故為非量”【48】，“直覺所認識的只是一種意味精力、趨勢或傾向”【49】，“直覺可分為兩種：一是附于感覺的，一是附于明智的”【50】。直覺綜合并超出了現量（感覺）、比量（明智）。“情誼”是倫理的主題，包括“情”與“義”。對“情”“義”的懂得是現量（感覺）、比量（明智）和非量（直覺）綜合運用的動態過程。現量（感覺）、比量（明智）可以認知親友之情、伴侶之義，做到孝悌、慈愛、友恭，從而“因情而有義”【51】。《年夜學》云：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。”若何真正做到“止于”仁、敬、孝、慈、信？這就需求在現量（感覺）、比量（明智）的基礎上，運用“非量”（直覺）來辨析掌握。因為只要“直覺”才幹透過表象而領悟到表象背后的實質。“若如讀詩文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于懂得命意之上，于是必藉附于明智之直覺而后能得之。”【52】《孟子·離婁上》所舉“嫂溺援之以手”，在情義與禮法沖突的兩難地步中主張權變，禮法讓位于情義。在現實社會，類似的情況良多，如忠孝難以兩全、公私不克不及兼顧等。若何權變？單靠現量（感覺）或許比量（明智）都難以做出公道的選擇。感覺自不用說，純粹明智也會出現“布里丹之驢”【53】的選擇窘境。只要通過“直覺”才幹做到合適儒家精力的“權變”，從而經權適宜。由此，綜合運用現量、比量和非量，是梁漱溟倫理思惟的認識論基礎。
（三）價值論層面：倫理組織效能根植于“直覺”
倫理調整人與人之間關系的目標在于實現社會所配合推重的品德，“仁”是儒家思惟的焦點，“仁”之實現是儒家倫理尋求的最終目標。在認識論層面，梁漱溟把非量（直覺）與現量（感覺）、比量（明智）作為“構成知識的三種東西包養意思”【54】，是人認識世界的方法。在價值論層面，梁漱溟又把“直覺”（非量）與儒家之“仁”相買通。起首，“直覺”與知己良能都是人生成具有，非外力所強加。對“天命之謂性，任性之謂道”（《中庸》），梁漱溟解釋說：“只需你任性就好了，所以就又說這是夫婦之愚可以與知與能的。這個知和能，也就是孟子所說的不慮而知的知己，不學而能的良能，在本日我們謂之直覺。這種求對求善的天性、直覺，是人人都有的。”【55】“任性”不是隨意而為，而是應遵守踐行上天所賦予人的知己和良能，“直覺”就是“任性”在經驗世界的呈現。只要“隨感而應”【56】，不用外求，即是“最妥當最適當的路”57。其次，“直覺”與知己在現實世界都會遭到掩蔽，需求主體往增強自覺意識，往弊歸真。針對“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳；故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》），梁漱溟解釋說：“這種直覺人所本有，并且原很是敏銳，除非有了雜染習慣的時節。你怎樣能復他本然敏銳，他就可以活動自若，不掉規矩。”【58】圣人與常人都具有敏銳的直覺，所分歧的是圣人能夠堅持本然的狀態，不被現實世界的習慣“雜然”，“孟子言人心無不悅理義者，但圣人則先知先覺乎此耳，非有以異于人也”【59】。最后，敏銳的直覺即是仁。針對宰我的“心安”（《論語·陽貨》），梁漱溟批評說：“所謂安，不是感情薄直覺鈍嗎？而所謂不安，不是感情厚直覺敏銳是什么？像所謂惻隱、羞惡之心，其為直覺是很明的；為什么對于一樁工作，有人就惻隱，有人就不惻隱，有人就羞惡，有人就不羞惡？不過都是一個安然不覺，一個就覺得不安的分別罷了。”【60】“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。”【61】由此可以看出台灣包養網，梁漱溟把“直覺”與“仁”買通，指出“直覺”與“知己”同為人自己所固有，非外界強加。這不僅為人“識仁”“求仁”找到了內在根據，並且還賦予求仁的直接方式，即運用“敏銳的直覺”，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），品德完整依附個體的自覺。
三、梁漱溟倫理思惟之理論基礎
“心性論是現代新儒學比較主流的思惟立場”【62】，梁漱溟所堅持的思惟立場亦是心性哲學。無論是“關系”根植于“生涯相續”的本體論、“情誼”根植于“三量說”的認識論，還是倫理組織效能根植于“直覺”的價值論，其理論基礎便是以性善論為焦點、以“尚情”“無我”為特征的心性論。
（一）以性善論為基礎，指出品德具有先驗性
針對人道問題，梁漱溟指出：“要曉得孔子的‘性附近也，習相遠也’，其性近就是說人的心思原差未幾，這差未幾的心思就是善，孟子所謂人心之所同然者是也。本來都是好惡與人同的，只要后來習慣漸偏，才乖違，才支離雜亂，俱不得其正了。”【63】在梁漱溟看來，孔子的“性附近、習相遠”與孟子的人道本善在最基礎上是分歧的，“善”是人道的本然；人的行為之所以千差萬別，重要本源在于后天之習慣偏離了“善性”，行為變“乖違”“支離雜亂”，由此導致與“善”相背離的“惡”的產生。“善”是品德的集中體現，既然人道本善，那么，作為維護社會安康運行的基礎品德便具有甜心寶貝包養網不證自明的先驗性。他說：“品德原自有真，亦人類性命之勢所包養甜心網必定”【64】，“唯人類得從動物式天性束縛出來，為宇宙間獨一能代表性命天性者，斯有任性不任性問題，斯有品德不品德問題焉。說有所減損者，即指動物式天性的減損，為性命天性留出空缺活動余地也。正為任性非定然，其向上奮進乃可貴。品德者，人生向上之謂也。”【65】品德是人的性命天性，是人類社會特有的也是必須具有的。所謂“人生向上”，意即揚善懲惡，個體在為群體社會做貢獻的過程中實現本身價值，“人類社會的文明進步恰是宇宙年夜性命的獨一現實代表，一個人在這下面有所貢獻，就可許為品德，否則，于品德有欠”【66】。
（二）強調人心是品德實現的基礎
梁漱溟認為，品德實現的關鍵在人心，“品德要在有心”【67】。起首，人心具有超驗性。“吾書言人心，將從知識引進超知識、反知識，亦即從科學歸到形而上學，從現實生涯上起感化的人心歸到宇宙本體。”【68】“人心”與“品德”都具有超驗性質，這就為品德的實現依附主體的自覺找到了最終依據。其次，心物合一。“何謂心？心非一物也；其義則主宰之義也。主謂主動；宰謂宰制。對物而言，則曰宰制；從自體言之，則曰主動，其實一義也。”【69】“主動”與“宰制”是心的分歧呈現方法，前者對人，后者對物。心不是一物，但又與包養留言板物能夠融為一體，“心物其一罷了矣，無可分立者”【70】。這就廢除了作為主體的人與作為客體的物的界線，為人與萬物交通溝通甚至合而為一奠基了基礎。最后，心的主動性最為關鍵。心與性命同體，是性命的主宰，主動性則是性命的張揚。“心與性命同義；又無妨說：一切含生莫不有心。這里徹始徹終一貫而不易者即后來所見于人心之主動性是已”【71】，“整個人生亦恰是要歸于爭取主動罷了”【72】。“儒家既然是一種品德哲學，就屬于實踐知識的范疇。因為品德本質上是實踐的而非理論的，品德是養成的而不是學成的。它只動力自社會生涯，而社會生涯本質上是實踐的。”【73】由此，心的主動性的目標在于踐行品德，“蓋人生年夜道即在實踐乎人心之理，非有他也”【74】，“人在生涯中能實踐乎今生命天性即是品德”75。在實踐過程中，心的主動性體現在兩個方面：一方面要增強自律意識，“去處之間于內有自覺（不糊涂），于外非有所為而包養意思為，斯謂品德”【76】；另一方面要積極進取包養網ppt，奮發有為，“性命天性可以說就是莫知其所以然的無盡頭的向上奮進，不斷創新”【77】。
（三）實踐路徑：“尚情”與“無我”
梁漱溟認為，以倫理為本位的儒家社包養心得會在具體實踐層面呈現出“尚情”“無我”的鮮明特征。他說：“他不分什么人我界線，不講什么權利義務，所謂孝弟禮讓之訓，處處尚情而無我。”【78】“尚情”，即重視人倫之情，把感情放在第一位，“孔子兩眼只看人的感情”【79】，“所貴乎人者，在不掉此情與義”【80】。“無我”，即為人處世不是以自我為中間，而是把群體的好處、社會公正正義放在第一位，“拒斥來自行處理智小我的干擾”【81】。“尚情”重在情義，“無我”彰顯仁愛，兩者相輔相成，具體內涵包含以下幾個方面。
第一，重義務輕權利。
梁漱溟認為，權利與義務對等的生涯往往使人有算計之心，而無幸福之感。“西洋人是先有我的觀念，才請求天性權利，才獲得個性伸展的。但從此各個人間的彼此界線要劃得很清，開口就是權利義務、法令關系，誰同誰都是要算賬，甚至于父子夫婦之間也都這般；這樣生涯實在分歧理，實在太苦。”【82】與東方這種權利義務對等的且具有強制性的關系分歧，以倫理為本位的社會之權利義務既不對等，也缺少強制性。“倫理品德上的義務是自課的，分歧乎國家法令所規定的那種義務是集體加之于我的。后者具有強制性，而前者非強制性的，正為其出于性命不受拘束自立之天性故耳。法令上的義務恒與權利相對待，而品德上的義務則否，義務只是義務罷了”【83】。雖然不重視權利，但從最基礎上來看，在實行義務的過程中，所享有的權利最終也會獲得保證。“須知這義務原是從倫理彼此彼此間生出來的；我既對五湖四海與我有關系的人負擔著義務，同時五湖四海與我有關系的人就對我負擔著義務；當人們各自盡其對我的義務那時，我的權利享用不是早在此中了嗎？”【84】
第二，重視情義，尊敬對方。
情義是人與人之間來往的基礎，雙方重視的是感情，而不是本身的欲看。“人在感情中，恒只見對方而忘了本身；反之，人在欲看中，卻只知為我而顧不到對方。”【85】在處理工作上，往往換位思慮，“何謂好父親？常以兒子為重的，就是好父親。何謂好兒子？常以父親為重的，就是好兒子。何謂好哥哥？常以弟弟為重的，就是好哥哥。何謂好弟弟？常以哥哥為重的，就是好弟弟。主人來了，能以主人為重的，就是好主人。主人又能顧念到主人，不為本身預計而為主人預計，就是好主人。一切都是這樣。所謂倫理者無他義，就是要人認明白人生相關系之理，而于彼此相關系中，互以對方為重罷了”【86】，“所謂‘因情而有義’之義，正從對方關系演來，不從本身立場出發”【87】。
第三，以動態發展的目光對待品德感情及其相應的規則標準。
生涯是相續的過程，是動態的、不斷發生變化的，由此所產生的品德、感情、長短、善惡及其規則標準也在不斷地發生變化。“人類的品德在不斷遷進中，亦正為人的明智感性時在開發長進中”【88】，對待品德感情等不克不及一成不變、墨守成規，“道理原不存于客觀，若規定一條道理而要人們踐行之，那即是包養網VIP行仁義了，往往不適當，缺乏取”【89】，所謂客觀的、內在的包養甜心網、永恒的內在之理顯然不合適實際，並且，“長短善惡恒隨分歧的社會生涯規則（禮俗法令）而變易其標準”【90】。對此，要運用感性往掌握。所謂感性并非明智，“感性者，要亦不過吾人平靜通達的心思罷了”【91】，感性并不是端詳、算計、權衡利害，而是“平靜”“通達”。只要這樣，才幹以動態發展的目光對待并掌握品德、感情以及鑒定長短、善惡的規則標準。
第四，順其天性，隨感而應。
“情也，義也，都是人類性命中帶來的。性命至年夜無外；代表此至年夜無外之性命天性者今唯人類耳。”【92】“情義”為人類性命之天性，重視情義是人的應然行為，而情義的最終指向則是踐行孔子所倡導的仁，而“仁”則是“敏銳的直覺”【93】，由此，情義的實現“完整要聽憑直覺”【94】。“無思也，無為也，肅然不動，感而遂通全國之故。”（《周易·系辭上》）“聽憑直覺”就是要順其天性，感而遂通，隨感而應，依照天性往做，“孔家沒有別的，就是要順著天然事理，頂活潑頂流暢的往生發。他以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，即任其生，不加做作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣”【95】。針對理學所主張的客觀內在之理，梁漱溟則認為，“天理不是認定的一個客觀事理，如臣當忠，子當孝之類；是我本身性命天然變化風行之理”【96】，“存天理”并不是向外求，而是“求諸內”【97】，把由明智的一切端詳、計較、設定所產生的私心包養留言板人欲往失落，自覺往隨感而應，才幹從最基礎上“滅人欲”。同時，梁漱溟指出這種遵守直覺、隨感而應與佛道有本質的區別。“這種內心修養實不像道家佛家于生涯正途外有什么別的意思；他只需一個‘生涯的剛好’，‘生涯的剛好’不在拘定客觀一理往循守而在天然的無不中節。拘定必不剛好，而最年夜的尤在妨礙生機，分歧天理。他信任剛好的生涯在最天然，最合宇宙本身的變化——他謂之‘天理風行’。”【98】“生涯的剛好”是感情的天然而然發生，不受任何內在的、人為的約束。“品德行為重要出自感情意志的自愿，而不是被動地接收內在倫理規范的約束。”【99】
儒學貫通“天人之際”，辨別“人道善惡”，重在“修己安人”。【100】孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）趙岐注曰：“性有仁、義、禮、智之端，心以制之，惟心為正。人能盡極其心，以思積德，則可謂知性矣。知其性，則知天道之貴善者也。”【101】梁漱溟賦予“人心”與品德同具先驗性，為個體“盡其心”“知其性”供給了最終根據；以“尚情”“無我”作為“人心”體證“直覺”從而實現仁與天道最終合一的實踐方法。由此可以看出，梁漱溟倫理思惟的理論基礎仍然根植于孟子的“性善論”，是“盡心—知性—知天”的另一種詮釋。
梁漱溟在《中國文明要義·自序》中說：“我不是‘為學問而學問的’。我是感觸感染中國問題之安慰，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文明，不克不及不消番心，尋個清楚。”【102】在20世紀初期“全盤歐化”、反傳統的時代佈景下，他把柏格森的性命哲學與傳統儒家哲學特別是宋明理學有機融會【103】，目標是為中國傳統文明的公道性作學理上的辯護，“梁漱溟人生倫理思惟的宗旨之一就是復興先秦儒家的人生價值觀念，并在中西印哲學比較中凸顯了儒家人生倫理的圓融品質和跨越時空的獨特價值與精力氣質”【104】。由此可知，梁漱溟的倫理思惟恰是他問題意識和現實關懷的集中體現。
注釋
1張君勱：《新儒家思惟史》，北京：中國國民年夜學出書社，2006年，第567頁。
2（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第19頁。
3《東西文明及其哲學》初度出書于1921年，《鄉村建設年夜意》初度出書于1936年，《鄉村建設理論》別名《中國平易近族之前程》初度出書于1937年，《中國文明要義》初度出書于1949年。
4 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，濟南：山東國民出書社，2005年，第79頁。
5 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第72-73頁。
6 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第73頁。
7 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第79頁。
8 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第81頁。
9 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第81頁。
10 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第81-82頁。
11 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第82頁。
12 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第740頁。
13 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第82頁。
14 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第82頁。
15 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第82頁。
16 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第82頁。
17 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第82頁。
18 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第84頁。
19 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第84頁。
20 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第83頁。
長期包養
21 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第84頁。
22 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第85頁。
23 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第85頁。
24 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第85頁。
25 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第85-86頁。
26 （清）阮元校刻，標包養合約的目的東點校：《論語注疏》，北京：中華書局，2021年，第25頁。
27 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第86頁。
28 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第86頁。
29 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第108頁。
30 陳來：《現代宗教與倫理–儒家思惟的本源》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2009年，第11頁。
31 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第88頁。
32 梁漱溟：《梁漱溟選包養價格集》第三卷，第88-89頁。
33 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第108頁。
34 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，包養妹第89頁。
35 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第89頁。
36 牟鐘鑒、干春松：《儒家思惟與中國宗教的獨特徵–牟鐘鑒師長教師訪問》，《哲學剖析》2016年第1期。
37 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第469頁。
38 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第90頁。
39 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第327頁。
40 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，參見第327頁。
41 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第328頁。
42 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第328頁。
43 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第376頁。
44 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第376頁。
45 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第376-377頁。
46 梁漱溟：《梁漱溟選包養管道集》第一卷，第377頁。
47 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第397頁。
48 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第401頁。
49 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第400頁。
50 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第401頁。
51 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第91頁。
52 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第401頁。
53 法國有名哲學家布里丹認為，假如有兩個選項被判斷為是等值的，不受拘束意志就沒法打破僵局。好像一頭感性的驢，面對兩堆完整等值的干草無法做出判斷，最終只能餓逝世。
54 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第401頁。
55 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第452頁。
56 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第452頁。
57 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第452頁。
58 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第452頁。
59 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第309頁。
60 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第453頁。
61 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第453頁。
62 郭齊勇：《現當代新儒家思潮研討》，北京：國民出書社，2017年，第104頁。
63 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第458頁。
64 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第730頁。
65 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第731頁。
66 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第737-738頁。
67 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第735頁。
68 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第549-550頁。
69 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第550頁。
70 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第550頁。
71 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第551頁。
72 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第550頁。
73 何中華：《從馬克思主義中國化看“兩個結合”的意涵》，《哲學研討》2023年第9期。
74 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第550頁。
75 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第731頁。
76 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第736頁。
77 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第555頁。
78 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第479頁。
79 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第467頁。
80 梁漱溟sd包養：《梁漱溟選集》第三卷，第137頁。
81 宋志明：《儒學的現代轉型–論梁漱溟的哲學話語方法》，《江南年夜學學報》（人文社會科學版）2013年第5期。
82 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第479頁。
83 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第739頁。
84 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第739頁。
85 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第91頁。
86 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第91頁。
87 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第91頁。
88 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第742頁。
89 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第741頁。
90 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第742頁。
91 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第123頁。
92 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第740頁。
93 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第453頁。
94 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第454頁。
95 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第448頁。
96 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第454頁。
97 宋志明：《儒學的現代轉型–論梁漱溟的包養甜心網哲學話語方法》，《江南年夜學學報》（人文社會科學版）2013年第5期。
98 梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，第456頁。
99 宋志明：《現代新儒家研討》，北京：中國國民年夜學出書社，1991年，包養平台第77頁。
100 宋立林：《孔門后學與儒學的晚期詮釋研討》，北京：國民出書社，2021年，第5頁。
101 （漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，（清）阮元校刻，標的目的東點校，北京：中華書局，2021年，第600頁。
102 梁漱溟：《梁漱溟選集》第三卷，第4頁。
103 宋志明：《現代新儒家研討》，第40頁。
104 方熹：《梁漱溟人生倫理思惟的建構與價值指向》，《倫理學研討》2019年第3期。
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